Е.
А.
Нальчикова
Кабардино-Балкарский государственный
университет
Статья
посвящена одному из аспектов погребальной обрядности в традиционной
культуре
адыгов, в частности женскому
участию в ритуалах оплакивания и других способах внешнего выражения
траура.
Это первый опыт подобного исследования в этнографии народов
Северо-Западного Кавказа.
Требования адыгского «похоронно-поминального» этикета были особенно строги к женщинам. В частности, вдове предписывалась специфическая сценарная линия. О предначертанности судьбы жены (женщины) всегда быть возле мужа (мужчины) свидетельствуют некоторые древние ритуалы, отмечавшиеся в похоронной практике адыгов, к примеру, шапсугов, которые до принятия ислама хоронили супругов вместе. Если жена умирала раньше, то при похоронах мужа ее останки откапывали и размещали возле тела покойного [1]. В сказании о герое Хасанше Шогенокове говорится, что после трагической гибели его и самоубийства невесты также «погребли их в одной могиле» [2]. В величальной песне, посвященной герою, эта процедура описана следующим образом: «…зи тыхь щIасэри зи кхъащхьэм щагъэтIылъыжыр – Шэджэмокъуэм и къуэкIэ Хьэсаншт» («… чьей любви жертву дорогую кому в могилу кладут – это Шаджамоко сын Хасанш») [3]. Хотя семиотический контекст подобных обрядов не сводится только к восстановлению брачного союза супругов на том свете, национальная ментальность адыгов явный смысл подобных обрядов усматривает именно в святости брачных уз, признаваемой не только супругами, но и окружающими: «Те, кто захватили их [беглецов из Анапы – мужчину и женщину], хотели их разъединить, но они сказали, что они муж и жена, и поэтому их решено было не разлучать» [4]. Супружескую связь, которую в некоторых случаях может разрушить развод, факт смерти только временно ослабляет. Сегодня в адыгской среде принято оставлять место на кладбище для жены подле могилы мужа, на которое обычно вбивается кол [5]. В православной практике не просто вбивается знак, а ставится ограда под будущее захоронение, из-за ограниченности земли близкие идут на обман, делая вид, что на этом месте уже есть покойник [6].
В фольклорных материалах сохранилась скорбная песня, сложенная в 40-е годы XIX в. Кумпыль, первой женой популярного героя времен Кавказской войны Аджигерийко Кучук-пши, оставленной им ради страсти к другой. В песне от ее лица говорится: «Из тех, кого покинул на свете старом – жена несчастнее всех» [7]. Очевидно, Кумпыль, несмотря на разрыв с мужем, считает себя по-прежнему его супругой и полагает разделить с ним посмертную судьбу: «Пошла бы я и в ад за тобою, да душу не разлучить мне с телом» [8]. В другом варианте песни Кумпыль упрекает супруга: «Не брал бы ты туму второю женою, – за тебя бы стальными ножницами я закололась!» [9]. Это не означает отказа от общности загробной жизни, но указывает на отсрочку этого события. Еще одно подтверждение убежденности адыгов в предназначенност первой жены мужу на том свете можно найти в скорбной песне Гашагаг, также оставленной мужем ради другой женщины. Несмотря на измену, Гашагаг заявляет: «На корабль с тобою мы ступим – уступят место тебе с почетом, а с тобою и мне, супруге, по праву место и честь…» [10]. Наш информатор [11] сообщает, что его мачеха, Даухан Цыцуевна Халишховова, распорядилась похоронить ее на кладбище рядом со своими братьями, так как была убеждена, что на том свете ее покойный муж восстановил свой первый брачный союз с Цыной Мухажидовной Кажаровой.
В силу этих представлений выглядит оправданной строгая регламентированность поведения вдовы во время траурных мероприятиях, которому в то же время присуща вариативность. Многочисленные фольклорные источники содержат свидетельства нарочитой демонстрации женщинами своего горя. Некоторые, напротив, подчеркивают женскую (вдовью) сдержанность. Большой интерес может представлять одно из древнейших сказаний о Малечипх, сохранившее в себе напластования разных эпох. Соперница героини, вернее, первая жена Унаджоко, получив известие о смерти мужа, «восседая на подушках, ни слезинки не уронит, будто недруга хоронит» [12]. С одной стороны, негативная коннотация, содержащаяся в этой фразе, представляет ее поведение как нетипичное или подчеркивает отсутствие эмоциональных переживаний, с другой – в более поздний исторический период может восприниматься как этикетная норма для представительниц высших сословий, в сравнении с подчеркнуто трагичными реакциями «бедной» Малечипх.
Подтверждением возможности существования различных моделей поведения в подобной ситуации служит первое письменное свидетельство итальянского путешественника Дж. Интериано о демонстрируемой вдовой сдержанности: «А лицом к мертвецу сидит на особом возвышении первая из жен и, не отрываясь, глядит на мертвого мужа, но не плачет, потому что плакать считается постыдным» [13]. Данная линия поведения была принята, вероятно, в княжеской среде конца XV в., так как похоронные обряды и поведенческие реакции простых людей Дж. Интериано оставил без внимания. Возможно, социальные условности этого времени заставляли не демонстрировать неистовство скорби, а, напротив, проявлять сдержанность. Очевидно, в подобной ситуации сами носители культуры – исполнители этих программ ни в прошлые, ни в нынешние времена не обременяли себя излишними рефлективными усилиями по поводу моделирования своего поведения [14]. Актуальность подобной установки в XIX в. подмечена и Хан-Гиреем в «Черкесских преданиях»: «… ее (сестры. – Е.Н.) твердая грусть – из прекрасных ее очей ни одна жемчужная слеза не покатилась, хотя все ее окружавшие плакали, – удивила всех, и невольный шепот укоризны вырвала из уст многих старшин» [15], хотя неодобрительная реакция окружающих на сдержанность княжны может указывать на ненормативность подобного поведения.
В начале XVII в. Дж. Лука, описывая черкесские традиции, отмечал, что «его (покойного. – Е.Н.) родственники бичуют себя, а жены царапают себе лицо» [16]. «Жены» в данном контексте, по-видимому, означает «женщины», так как сам автор отмечает, что «при жизни первой жены черкес никогда не женится на второй, разве к этому его побудит какая-нибудь особенная причина» [17]. Эта реакция должна была удивить путешественника, так как в Европе в это время (XVII в.) известие о смерти мужа или жены встречалось часто весьма холодно, с бесстрастностью, граничившей с сухостью [18]. С этого времени все известные нам источники фиксируют реакцию вдовы, которая «показывает знаки самого безутешного горя» [19]. Проявляется оно, в первую очередь, в том, что вдова «вырывает на себе волосы» [20] – это устойчивый мотив, символизирующий женское горе в произведениях устного народного творчества. Учитывая высокую семиотичность прически адыгских женщин, потеря волос, являющихся одним из атрибутов красоты, означала не только утрату внешней привлекательности, но и своеобразную беззащитность, связанную с ее новым статусом вдовы. Подтверждением могут служить слова К. Коха, ссылавшегося на Дж. Белла, который «несколько раз видел выдернутые волосы глубоко скорбящей вдовы, обмотанные вокруг могильного камня» [21].
Особого внимания в этой связи требует упоминание в фольклорных источниках, датируемых XVIII в., о надмогильном сиденье: «Помню в верхний конец селения я пришла на кадес (Кхъэдэс – от кхъэ – кладбище, дэсын – сидеть)» [22]. Это не однократное действие – судя по письменным источникам XIX в., вдова по смерти мужа должна была в течение сорока дней ежедневно некоторое время просиживать на его могиле. И не просто сидеть, а использовать это время для своеобразного «самоистязания»: «вдова не пропустит ни одного дня, чтобы не посетить могилу, громко выражая всю скорбь, бичуя и вырывая свои волосы» [23]. Правда, обычай ежедневного посещения кладбища вдовой в 30-х годах XIX в. уже не бытовал [24]. Именно с этого времени традиционный способ культивирования адыгами памяти об умершем (хождение на могилу и уход за ней) был полностью вытеснен другим – это поддержание культа мертвых дома: приготовление ритуальной пищи, периодические поминки и благотворительная раздача угощения.
Роль женских волос в похоронно-поминальных обрядах этим не ограничивалась. Мягким пережитком траурного членовредительства, как символического суицида, выглядит один старый обычай осетин: вдова, оплакивая мужа, говорила: «Пусть истрескаюсь я и сгорю!». При этом она отрезала себе косу, которую затем клала в гроб покойного [25] ему под голову со словами: «Пусть будет с тобой жена твоя, живите дружно и на том свете». Подобный обычай у адыгов в письменных источниках не зафиксирован, но в сказании о Малечипх есть указание на возможное его бытование: «Нарты, чтя обряд старинный, – говорят преданья наши, – в гроб умершего мужчины клали прядь волос гуаши» [26]. Ведь прядь волос могла замещать ее обладателя и выступать объектом магических манипуляций. Эта информация тем более важна, что древние обряды сохраняются в своих реальных очертаниях в памяти этноса только на протяжении коротких отрезков времени, затем они фольклоризируются [27]. Сам же акт, называемый А. Ван Геннепом «приношение в жертву волос», включает два различных действия: а) отрезание волос, б) посвящение волос кому-нибудь, освящение или жертвоприношение. Отрезать волосы означает отделиться от прежнего мира; посвятить волосы – значит связать себя с сакральным миром вообще, а более конкретно, с божеством или демоном, которого превращают таким образом в своего родственника» [28]. Можно предположить, что вдовы отрезают себе волосы, чтобы разрушить связь, созданную браком (причем обычай класть волосы на могилу мужа придает обряду большую силу). У адыгов, у которых традиции вторичного вступления в брак были достаточно сильны, этот обряд мог означать, с одной стороны, посвящение и убежденность в предназначенности женщины и обязательную встречу на том свете с первым мужем, с другой – отделение, дающее возможность вступить в брак второй раз.
Другим специфически женским способом выражения горя является расцарапывание лица [29]. В первую очередь лицо в силу своей выразительности, как наиболее информативная часть тела (а со времени укрепления позиций ислама в адыгской среде часто единственно открытая взглядам окружающих. – Е.Н.), становилось одним из наглядных свидетельств траурного состояния женщины. В новейших публикациях из фонотеки и архива КБИГИ приведена песня Ажагоевых, в которой встречается следующее выражение: «Чэщейуэ си IэбжьанипщIым лъы гъуэгур кърызогъажэ» («Самшиту [подобные] мои десять ногтей я заставляю проводить кровавые борозды») [30]. В доисламский период (да и долгое время после) следы от нанесенных во время похорон pан служили дополнительным внешним сигналом горя, причем «траур длится до тех пор, пока раны вновь заживут; поэтому некоторые, желая, чтобы траур длился дольше, снова расцарапывают полузажившие раны» [31].
Указанные знаки глубокой печали оставляли на себе преимущественно жена и родственники покойного. «По случаю смерти отца или мужа вся семья выражает свое горе: женщины испускают душераздирающие вопли, расцарапывают до крови лицо и грудь» [32]. Постигшее семью горе обязывало женщину задействовать весь имеющийся в их распоряжении потенциал фертильных свойств, дабы восстановить нарушенный баланс сил в мире живых. В этом ключе следует рассматривать манипуляции с волосами и грудью, искусственное кровопускание, обращение босых ног к стихии земли [33] – мотив, ярко обозначенный в сказании о Малечипх. Героиня на похороны Унаджоко приходит босиком, чем, правда, вызывает неодобрительную реакцию (замечание) золовки: «спрячь свои воловьи ноги» [34].
В фольклорных источниках содержится информация об еще одном способе выражения горя, которым в кабардинской песне-плаче о Гукетле Матуте воспользовалась жена покойного: «йоIэбыхыжыр, и куафэшхуитIри къречыж» («руки опустив, свои бедра большие щиплет») [35]. Логическим продолжением данной традиции сегодня служит «зэкуэфауэ» (бить себя по бедрам). Этот способ выражения горя, по свидетельству наших информантов [36], вызывает явное неодобрение современных служителей культа.
«Безутешное горе» выражалось также с помощью обрядового плача. В восприятии сторонних наблюдателей традиция оплакивания (в частности, женского) имела гипертрофированные формы. В кабардинской версии сетований хаджиретов вдова называется «хьэдагъэ пашэ» («вопленица первая») [37]. Даже вынужденное переселение и разрыв с родиной не изменили привычной модели женского поведения. А. Фонвиль был поражен увиденным на турецком берегу: «Женщины, собравшись вокруг огней, рвали на себе волосы, били себя в лицо и грудь, испуская вопли…» [38]. Вышеописанные поведенческие стереотипы распространялись не только на жену, но и невесту. Памятуя о том, что просватанная девушка воспринималась окружающими и сама ощущала себя практически женой, то, несомненно, она тоже должна была активно участвовать в оплакивании жениха. Подобные образцы поведения зафиксированы еще в нартских сказаниях. Нареченная невеста Унаджоко – Малечипх – заявляет: «Если умер мой любимый – я сама его оплачу». Со стороны это оплакивание выглядело следующим образом: «И невеста голосила, и невеста причитала, и оплакивала нарта, как велит обычай древний» [39].
Однако само существование нормы предполагает наличие отклонений от нее. Отличающееся от нормы поведение также получило выражение и стандартизацию в мифах, причем норма и ее нарушение не разведены как резкие антиподы в мифах: создается впечатление, что допускается их равноправное существование [40]. В частности, цитируемое выше сказание о Малечипх содержит информацию прямо противоположного характера: «Не в обычае у нартов плач девичий, если умер нареченный до женитьбы» [41]. Другим объяснением подобного противоречия может послужить следующее: в разные исторические эпохи принятая некогда сдержанность сменялась более откровенными формами выражения горя, и наоборот. В народной песне «Жанкудат» девушка причитает: «О женихе своем я убиваюсь: зарубили его у моих ног» [42], когда пытался он, Битабуроков Пшимахо, отстоять свою невесту. Сегодня по желанию близких покойного его невесту могут привести на похороны, чтобы она оплакала его вместе с семьей [43].
Особыми правилами определялось у адыгов траурное поведение таких категорий родственников, как дочь и сестра. Им не только позволялось давать волю своим эмоциям, но и требовалось это по этикету. Женщины и сегодня, как правило, хорошо знают «свое место» в «мужском мире». Эта фраза лишь резюмирует некоторую совокупность ожидаемых от женщин эмоций, а также предписываемых им моделей поведения, которые неизбежно подразумевают соответствующие обязательства, ограничения и запреты [44]. Ожидаемые эмоции сестер погибшего прописаны в бжедугской песне-плаче о Шеретлуковых: «ЗэшыпхъутIу гущэри хьакъорэгъы макъэ, зи къахэм къыдязэгъэщ» («Его двух сестер, собачьим воем воющих, от твоей могилы еле увели») [45]. Обычно «сестра-красавица скорбно рыдает» [45], так что «твою сестру Ханифу стройную под руки вести приходится» [45] и даже «обеих сестер с коленями стертыми, скорбящих, от пояса отрывают» [45]. Все эти устойчивые формулы демонстрируют степень отчаяния сестры. Анализируя древние черкесские песни, Хан-Гирей пишет, что «в песне Карбеч есть одно место, которого нельзя слушать без соболезнования: описание продолжительных страданий Карбеча, умершего от раны, и скорбь его жены и сестры по его кончине» [46]. Вообще, как говорится, «шыпхъуншэрэ хьэдагъэншэрэ» («нет сестры – некому оплакивать») [46].
Английский журналист Дж. Лонгворд (XIX в.) был очевидцем того, как восприняла женщина известие о смерти брата. Он был встревожен воплями и причитаниями, раздававшимися после прибытия гонца, сообщившего «тяжелую весть о гибели трех братьев нашей хозяйки… Крики бедной женщины, которую безуспешно пытались успокоить по поводу столь печальной утраты, искренне брали за душу» [47]. После автору, правда, объяснили, что подобные крайние проявления горя предписаны обычаем, который требует, чтобы они продолжались не менее двух часов, а посетители «вместо того, чтобы утешить бедную женщину, наоборот, усиливали хор причитаний» [47]. Заметим, что предложенное объяснение значительно уменьшили симпатии автора. Таким образом, скорбь (скорее, она была искренней) женщинами демонстративно выставлялась напоказ.
Исламская идеология понемногу вытесняет подобные образцы поведения, постепенно переводя их в разряд неэтикетных и греховных. Представители духовенства сегодня утверждают, что покойному слезы вредят, особенно слезы сестры, которые превращаются в многократно усиленную водную преграду на пути в рай. Это положение языковыми средствами фиксируется в изречениях типа «шыпхъум и нэпсыр нэхъ гуащIэщ» («слезы сестры – самые горькие»), «шыпхъум къихь гуэныхьыр нэхъ къыпхуэмыгъунщ» («грехи от слез сестры – менее прощаемые [Аллахом]»).
Анализируя модель поведения женщины при оплакивании брата, может быть, следует провести аналогии с эмоциональным отношением к смерти брата балкарских женщин, как наиболее близких соседей кабардинцев, сохранивших в традиционной культуре некоторые архаические черты общественной (социальной) организации. Так, по информации Д.А. Битоковой (1930 г.р., с. Куба), получив извещение о гибели брата во время Великой Отечественной войны, сестра покончила с собой, бросившись с моста в реку. Помимо таких аффектированных проявлений своей скорби существуют и другие свидетельства сестринской привязанности к памяти брата. Так, Раиса З-ва (1922–2006) из с. Кенделен завещала похоронить ее не на родовом кладбище мужа, а рядом с ее старшим братом в другом селе. Видимо, здесь более ярко акцентируется наблюдаемый и на кабардинском материале пережиток архаических обычаев авункулата, в котором социальный статус брата женщины превалировал над статусом мужа. В данном случае мы имеем возможность рассматривать похоронные обряды (как известно, наиболее консервативные в традиционной культуре) в качестве историко-этнографического источника.
Фольклорные материалы и письменные источники свидетельствуют, что арсенал средств, используемых адыгскими женщинами в событиях похоронно-поминального цикла, был чрезвычайно широк, вплоть до того, что «… Тэхъуанэм щхьэкIэ зыредз…» – «… они (женщины, пришедшие с соболезнованиями. – Е.Н.) плачут, ударяясь головой о стену дома» [48]. Эту демонстративную или подчеркнуто трагическую модель можно сравнить с поведением женщин в Древней Греции, которые «со спутанными, посыпанными пеплом волосами, царапая щеки и ударяя себя в грудь, причитали и издавали ритуальные вопли» [49]. Уместно отметить, что в Афинах такие сцены пытались пресекать с помощью законов. Этот типичный для всего Кавказа способ выражения скорби посредством нанесения себе физического вреда, проявлявшийся в расцарапывании своего лица или битье себя ладонями по лицу в знак скорби по усопшему родственнику, фиксируется и у многих кочевых народов Азии (гунны, сяньбийцы, тюрки, бохайцы, кидани, чжурчжэни). У них также существовал обычай поранения лица в знак публичного выражения траура по усопшему. По сути, это был более щадящий способ членовредительства как символического (ритуального) суицида.
В течение XIX в. похоронные обряды адыгов подверглись значительной трансформации. Некоторые древние обряды, восходящие к язычеству, уже не исполнялись и постепенно уходили в прошлое (хотя проявления ритуального суицида фиксируются вплоть до конца XIX в.). Все погребальные ритуалы остаются многолюдными, с широким женским участием и разворачиваются непосредственно вокруг самого покойника или, в случае изоляция покойного в отдельном месте (с умершим должен находиться кто-нибудь в предохранительных целях, но не вдова и не ближайшие родственники), вокруг предметов, замещающих его (вещи, оружие). Здесь мы наблюдаем процесс возникновения и развитие некоторых ограничений и запретов на внешние проявления женского горя и эмоциональную демонстрацию траура. Так, Н. Дубровин (вторая половина XIX в.) замечает, что «жена не имела права проститься с умершим мужем; ей не позволялось быть в той комнате, где лежал покойник» [50], также вдова не имела права ходить на могилу мужа, чтобы он не мучался [51]. Подобная табуация, зафиксированная отдельными авторами и отмечаемая нашими информаторами, с одной стороны, глубокими корнями уходит в эпоху формирования социальной структуры адыгского феодального общества, когда появилась необходимость закрепления принципиальных сословных различий «знатных» и «простолюдинов» в специальных нормах (уорк хабзэ). С другой стороны, эти нормы получают поддержку в исламской идеологии, получившей распространение среди адыгов в позднейшее время (XVIII–XIX вв.). При этом активное участие женщин в обрядах похоронно-поминального цикла воспринималось и продолжает восприниматься как одна из значительных их обязанностей в социуме. Отсутствие женщин на похоронах или их ограниченное участие в них лишает смерть необходимой торжественности. Не удивительно, что женское участие иногда принимало и принимает гипертрофированные формы, до сих пор проявляющиеся в участии в похоронно-поминальных обрядах большого количества женщин, приготовлении ими ритуальной пищи и громком оплакивании покойного.
ПРИМЕЧАНИЯ И ЛИТЕРАТУРА
1.
Карпов Ю.Ю. Женское пространство
в культуре народов Кавказа. СПб.,
2001. С. 299.
2. Кабардинский
фольклор
/ Под ред. Г.И. Бройдо. Нальчик,
2000. С. 175.
3.
Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов: В 3-х т. / Под ред.
Е.В.
Гиппиуса. М., 1986. Т. 3. Ч. 1.
С. 130–133.
4.
Белл Дж. Дневник пребывания в
Черкесии в течение 1837,1838, 1839 гг. // Адыги, балкарцы и карачаевцы в
известиях европейских авторов XIII–XIX вв. (далее – АБКИЕА). Нальчик,
1974.
С. 500.
5. Информатор
Темирканова Жанна Султановна, 1963 г.р.,
с.
Аргудан.
6. Информатор
Солдатова
Таисия Ивановна, 1935 г.р., г.
Нальчик.
7. Кабардинский
фольклор. С. 413–414.
8. Там же.
9. Там же. С.
415–416.
10. Там же. С.
448.
11. Информатор
Нальчиков
Аниуар Карохович. 1939 г.р., с.
Аргудан.
12. Нарты.
Адыгский
героический эпос. М., 1974. С. 397.
13.
Интериано Дж. Быт и страна зихов,
именуемых черкесами // АБКИЕА. С. 52.
14.
Альбедиль М.Ф. Модель брачного
поведения в южноиндийской мифологии // Этнические стереотипы мужского и
женского поведения / Под ред. А.К.
Байбурина, И.С. Кона. СПб., 1991. С. 92–109, 108.
15.
Хан-Гирей. Черкесские предания.
Нальчик, 1989. С. 58.
16.
Лука Дж. Описание перекопских и
ногайских татар, черкесов, мингрелов и грузин Жана де Люка, монаха
Доминиканского ордена. 1625 //
АБКИЕА. С. 72.
17. Там же.
18.
Арьес Ф. Человек перед лицом
смерти. М.,
1992. С. 271.
19.
Мариньи Т. Путешествие
в
Черкесию // АБКИЕА. С. 301–302.;
Бларамберг И.Ф. Историческое, топографическое, статистическое,
этнографическое и военное описание Кавказа // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С.
390.
20.
Бесс Ж.-Ш. Путешествие в Крым, на
Кавказ, в Грузию, Армению, Малую Азию и в Константинополь в 1829 и 1830
гг.
// АБКИЕА. Нальчик, 1974. С.
345.
21.
Кох К. Путешествие по России и в
Кавказские земли // АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 624.
22.
Кабардинский фольклор. С. 398.
23.
Кох К. Указ. соч. С. 624.
24.
Там же. С. 610.
25.
Карпов Ю.Ю. Женское пространство
в культуре народов Кавказа. СПб.,
2001. С. 300.
26. Нарты.
Кабардинский
эпос. Нальчик, 2002. С. 411.
27.
Гуревич А.Я. Категории
средневековой культуры. М.,
1984. С. 118.
28.
Ван Геннеп А. Обряды перехода.
Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 154.
29.
Бесс Ж.-Ш. Указ. соч. С. 345.
30.
Адыгские песни времен Кавказской войны / Под ред.
В.Х. Кажарова. Нальчик, 2005. С.
345.
31.
Олеарий А. Указ. соч. С. 85.
32.
Бларамберг И.Ф. Историческое,
топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание
Кавказа
// АБКИЕА. Нальчик, 1974. С. 389.
33.
Карпов Ю.Ю. Женское пространство
в культуре народов Кавказа. С. 300.
34. Нарты.
Кабардинский
эпос. С. 405, 413.
35. Народные песни
и
инструментальные наигрыши адыгов. Т. 3. Ч. 2. С. 138–140.
36. Информатор
Темирканова Жанна Султановна, 1963 г.р.,
с.
Аргудан.
37. Народные песни
и
инструментальные наигрыши адыгов. Т. 3. Ч. 2. С. 268–269.
38.
Фонвиль А. Последний год войны
Черкесии за независимость 1863–1864 гг. // Материалы для истории
черкесского
народа. Вып. 1. Нальчик, 1991. С. 405.
39. Нарты.
Кабардинский
эпос. С. 414.
40.
Альбедиль М.Ф. Модель брачного
поведения в южноиндийской мифологии // Этнические стереотипы мужского и
женского поведения / Под ред. А.К.
Байбурина, И.С. Кона. СПб.,
1991. С. 92–109, 101.
41.
Нарты. Кабардинский эпос. С.
401.
42.
Кабардинский фольклор. С. 376.
43.
Информатор Темирканова Нуржан Боташевна, 1929 г.р.,
с.
Аргудан.
44.
Репина Л.П. Мужчины и женщины в
истории: новая картина европейского прошлого. Очерки. Хрестоматия. М.,
2002.
С. 17–18.
45.
Народные песни и инструментальные наигрыши адыгов. Т. 3. Ч. 2. С. 22,
29,
50–51, 194–196.
46.
Хан-Гирей. Черкесские предания.
С. 110, 170.
47.
Лонгворт Дж А. Год среди черкесов
// АБКИЕА. Нальчик, 1974. С.
589.
48.
Адыгские песни времен Кавказской войны. С. 116.
49.
Диби П. Этнология спальни. М.,
2004. С. 133.
50. Дубровин Н. Указ. соч. С.
139.
51. Шенкао М.А. Смерть как
социокультурный феномен. Киев, 2003. С. 78.
Источник: ДНЦРАН журнал "Вестник" 2006г.
|
